Kategoriarkiv: P. A.

Otron ett barn av inskränkt tro

Den tyske filosofen och ateisten Ludwig Feuerbach (1804-1872) tänkte sig antagligen att han framförde en djärv och omstörtande tes när han i sin bok Kristendomens väsen hävdade att de troendes Gud blott är en projektion av idealiserade önskningar:

Det gudomliga väsendet är inget annat än människans eget väsende, eller snarare den mänskliga naturen renad, frigjord från den individuella människans begränsningar och objektifierad, dvs. betraktad och dyrkad som ett annat väsende, ett åtskilt väsende. […] Människan skapade Gud till sin avbild.

Och han hade säkert rätt: i omgivningens ögon var det nog en djärv och omstörtande tes, liksom man får förmoda att det fortfarande är för många av våra samtida, vare sig troende eller otroende.

Det intressanta är att detta skeptiska argument (liksom många andra) inte har någon slagkraft annat än mot bakgrund av en redan inskränkt trosuppfattning. Dess tillämplighet står och faller på ett förytligat gudsbegrepp och ytterst sett på en omgivande förlust av kunskap och andlig vitalitet. För i själva verket har Feuerbachs tes alltid varit känd i de religiösa traditionerna. Skillnaden är bara att den tidigare var känd, inte som ett skeptiskt argument att ta ställning till, utan som en positiv beståndsdel av den egna vishetsläran.

Så finner vi till exempel i 1200-talets muslimska Andalusien en viss Ibn Arabi, ”den störste mästaren” (al-shaykh al-akbar, i väst doctor maximus), som formulerade sig så här:

Gudomen som är föremål för tro gestaltas av honom som föreställer sig Den, och i det avseendet är Den hans eget verk. När han lovsjunger föremålet för sin tro lovsjunger han sig själv. Och det är därför som han fördömer varje tro utom sin egen: om han var opartisk skulle han inte göra det, men han gör det ändå, därför att han är gripen av ett särskilt föremål för vördnad. […] Han följer sina uppfattningar utan att ha fullständig kunskap, och det är därför som Gud sade [i en hadith qudsi]: ”Jag anpassar mig till den uppfattning som min tjänare bildar sig om mig”. […] Gudomen som är föremål för tro tar på sig begränsningarna hos denna tro.

Fusus al-hikam, kap. 27.

Backar vi tillbaka ytterligare tusen år eller så och överblickar det annalkande slaget vid Kurukshetra, så kan vi mittemellan de två uppställda härarna möjligen få syn på den villrådige prins Arjunas spann och därifrån uppfatta orden från ”Den Högste” vid hans sida:

Vem helst i gudhängiven tro vill tjäna någon gudaform,

så gör jag denna tro hos honom fast och oföränderlig.

Av den tro fylld, han ivrigt ägnar sig åt denna gudens tjänst,

av den han får vad han begärt; i sanning ges det dock av Mig.

Bhagavad-Gita, 7:21-22.

Hade man å andra sidan levat i Rhendalens trakter vid slutet av högmedeltiden, så skulle man säkert ha fått höra talas om en självutplånad dominkanbroder som brukade tvinga sina åhörare ut ur deras invanda föreställningar med djärvheter värdiga den mest koan-luttrade zenmästare.

Vad vi känner eller utsäger om den första orsaken, det är mera vi själva än det skulle vara den första orsaken; ty den är upphöjd över allt som går att utsäga och förstå. Säger jag i enlighet därmed: ”Gud är god”, så är det inte sant; jag är tvärtom god, men Gud är inte god! Ja, jag skulle därutöver vilja säga: Jag är bättre än Gud! […] Säger jag vidare: ”Gud är vis”, så är det inte sant; jag är visare än han! Säger jag vidare: ”Gud är ett vara”, så är det inte heller sant; ty han är desto mera ett vara över varat och ett intet över varat!

– Mäster Eckehart, Predikningar, II. 23.

Vad detta betyder i lindrigare ordalag är att ”varje begrepp som förståndet formar för att söka närma sig och fånga den gudomliga naturen, får som enda resultat att vi skapar en idol av Gud – inte att vi lär känna Gud” (Gregorios av Nyssa, Mose liv). Härav får vi kanske en bättre aning om vad det djupast sett innebär att ”dyrka beläten” och ”berömma sig av avgudar” (Ps 97:7).

Listan kunde naturligtvis göras längre. Vi har ju inte ens börjat skrapa på ytan av den apofatiska traditionen från kyrkofäderna, varibland ingår den nyss citerade Gregorios, liksom före hans tid Klemens av Alexandria: ”De flesta människor är inneslutna i sin dödliga kropp som snigeln i sitt skal, ihoprullade som igelkottar i sina fixa idéer, och de tar sig själva som förebild när de bildar sig en uppfattning om den salige Guden” (Stromateis, V. 11). Före Klemens har vi i sin tur givetvis Platon – ”den store prästen”, som Mäster Eckehart kallade honom – vars dialog Parmenides kunde betraktas som ett källsprång för all apofatisk teologi sådan den kom att formuleras inom de abrahamitiska traditionerna. Och redan i Rigveda, en av världens äldsta bevarade skrifter överhuvudtaget, kommer en uppfattning liknande Ibn Arabis och Bhagavad-Gitas till uttryck: ”Den dyrkande dig många namn ger, Vasu, om du behag däri som Fader finner” (V. 3). Nu verkar det emellertid bli dags att parera tankegångens eventuella urspårning, så låt oss återgå till saken.

Poängen med allt detta är att den feuerbachska tesen, i likhet med så många andra skepticismer, tycks ha inträtt i det moderna väst som en omvänd skuggbild av en förtrampad vishetslära. När det religiösa etablissemanget glömmer bort eller undertrycker djupsyftningarna hos sin egen andliga tradition, när det andliga intellektet (nous) begränsas till det diskursiva förståndet (dianoia) och ”tron” blir en fråga om försanthållanden och moralplattityder utan metafysisk grund, så verkar det som om den avfärdade vishetsdimensionen oundvikligen vänder åter i gudlös skepnad, likt en skarpslipad bumerang som vi troende själva har kastat. Från denna synpunkt sett kan de skeptiska angreppen betraktas som indirekta förebråelser av fromhetsvärlden för att den inte har lyckats ge någon plats åt de intellektuella kallelser som nödvändigtvis förekommer i andens värld vare sig man vill eller inte. Stryp tillförseln av vishetens livgivande sav och du berövar otaliga själar deras utstakade väg; hädanefter kommer de inte ha något annat val än att ägna sig åt profanfilosofi. Töm kunskapen på andlig substans, definiera tron i motsättning till dess egen visdomsmässiga kärna, och det dröjer inte länge innan tron själv kastas över ända (jfr Hosea 4:6).

Icke desto mindre finns denna kärna alltid där, även om den skulle tyckas omsluten av ett ogenomträngligt hölje. ”Vill du ha kärnan, måste du bryta sönder skalet. Vill du finna tingens natur ohöljd, så måste du bryta sönder alla liknelser” (Eckehart, Predikningar, I. 13). ”Om du vill plocka ut kärnan, krossar du skalet. Lagen är skalet; sanningen kärnan; mystikens väg till Gud ligger mitt emellan dem båda” (Mahmud Shabistari, Mystikens rosengård, 356).

Man får hoppas att trons vedersakare lyckas driva de fromma tillbaka ad fontes, till källorna i traditionen och till Källan i hjärtegrunden, om inte annat för det retsamma nöjets skull att på ännu ett plan få se hur himlastormare råkar gå himmelens ärenden.

Annonser

2 kommentarer

Under P. A.

Dagens etymologi

Sekulär, av lat. saecularis, ”hörande till en [viss] tidsålder eller generation (saeculum)”.

Lämna en kommentar

Under P. A.

Kallikles

Med rätta har det sagts att Platon inte bara var en av de största filosoferna, utan också en fulländad dramaturg och stilist. I de sokratiska dialogsituationerna skildrar han med stor psykologisk precision karaktärer som ofta fångar en grundläggande människotyp; man har bara att erinra sig ordvrängarbröderna i Euthydemos, sofisten Protagoras i dialogen med samma namn, den brutale Trasymachos i Staten och så vidare. På ett än djupare plan – för att ta upp en tråd från de s.k. ”nyplatonikerna” – möter oss i dialogerna ett grundläggande själsdrama: Sokrates själv representerar det gudomligt upplysta intellektet, medan hans samtalspartners – ömsom mottagliga, ömsom vrånga – förkroppsligar människosjälens olika reaktioner och attityder gentemot den tidlösa visheten.

I den svavelosande dialogen Gorgias mobiliserar Platon all sin väldiga begåvning till att leverera en numera legendarisk kritik mot sofisternas falska talekonst. Här är det emellertid inte det platonska fördömandet av retoriken som skall uppehålla vårt intresse, utan snarare den själskaraktär och åtföljande verklighetssyn som Platon urskilde bakom sofisternas verksamhet och som föranledde hans fördömande från första början.

Den fräna ton som löper genom dialogen kommer sig av att Sokrates står inför två osedvanligt råa typer, Polos och Kallikles. Meningsutbytena kretsar kring att Sokrates vill ha reda på vad deras talekonst egentligen syftar till. Liksom det är skomakarkonstens syfte att tillverka funktionsdugliga gådon och husbyggarkonstens att skydda mot ur och skur, så uppstår frågan varför folktalarna ställer upp vissa mål som de sedan genomdriver med övertalningskonst, och mer specifikt i kraft av vilken insikt de har urskilt att målen i fråga är goda. Samtalets ofta komiska detaljer åsido – som när Sokrates dryftar att retoriken är själslig kokkonst och kokkonsten kroppslig retorik, försåvitt båda syftar till att behaga utan tanke på vad som är gott för kropp eller själ – blir kontentan givetvis att dessa sofister alls inte intresserar sig för vad som är gott i verkligheten, utan så mycket mer för vad deras lidelser inger dem är gott: personlig vinning, anseende och makt.

Sokrates påpekar här att den som är okunnig om vari det sanna goda består har i verkligheten ingen makt alls, om än honom tillfaller all möjlig tyrannisk befogenhet. Alla människor söker med sina handlingar uppnå något som de medvetet eller omedvetet har bedömt vara gott; men om bedömningen är förfelad kommer de aldrig att nå det verkliga målet för deras strävan: det objektivt goda, det goda som sådant, utanför vilket ingen lycka står att finna. Kunskap om sanningen är alltså den nödvändiga förutsättningen för all effektiv handling, och så länge tyrannen tror att hans egennytta och maktfullkomlighet leder till något i sanning gott kommer han att döma sig själv till en ömklig skentillvaro, även om han står i begrepp att döda vem han vill när han vill. Det är i denna bemärkelse som Sokrates inskärper att det är ojämförligt mycket bättre att lida orätt än att göra orätt, ty rättrådigheten är objektiv, den är rotad i Gud och därmed oberoende av såväl människors öden som deras meningar, varav tyrannens utgör en särskilt missriktad instans. Till de båda sofisternas bestörtning avtecknar sig Sokrates’ budskap sålunda: den människa som handlar orätt kan omöjligen vara lycklig, ty hon är okunnig om det absoluta Goda och står därmed utanför verkligheten.

Hittills är det den grovsinnade Polos som har blivit föremål för den sokratiska vederläggningen. Nu griper emellertid hans frände Kallikles in i samtalet, och därmed fullbordas konturerna av den arketypiska sofist-själsförfattning som Platon i och med denna dialog har velat porträttera.

För Kallikles har dessa sokratiska grundsatser om det metafysiskt goda och moraliskt rätta framstått som blott så mycket ryggradslöst dravel. Varför? Jo, därför att all morallära, tillsammans med dess bärande metafysik, ingenting annat är än sociala konstruktioner. Visst gör människor hela tiden anspråk på kunskap om det sanna och det goda, men detta är bara en rökridå; i verkligheten finns det ingen objektiv sanning, utan det är fastmer den mänskliga egennyttan som ligger bakom varje föregivet sanningssökande. Och här kan man tänka sig att många moderna läsare nickar gillande. Men de hajar nog till när Kallikles’ drar sin etiska slutsats, vilken dock är fullkomligt logisk: Det rätta och sedliga enligt naturen vore att den mäktigare sökte sin egen fördel och förtrampade den svagare med gott samvete.

Kallikles vet att det som håller hans socialdarwinism i schack är just sådana sedeläror som bygger på visshet om det sanna och det goda. ”Men jag gissar”, säger han, ”att de som stiftat sed och lag är just de svaga människorna”, de som ”fruktar att de starka människorna, vilka är i stånd att vinna överhand, skall bli mäktigare än de själva”. Om Sokrates motsätter sig att makt är rätt så beror detta enbart på att han har låtit sig duperas av den konventionella slavmoralen.

Låt oss nu se hur Platons psykologiska porträtt kastar ljus över den själskaraktär som är i fråga:

Kallikles: Det rätta består häri, att dessa [de starkare] har mer än andra, de härskande mer än de behärskade.

Sokrates: Men vad är de i förhållande till sig själva, min vän? Härskande eller behärskade?

Kallikles: Hur menar du?

Sokrates: Jag menar att var och en härskar över sig själv. Men kanske behövs det inte att man härskar över sig själv, utan blott att man härskar över andra?

Kallikles: Vad menar du med en som ”härskar över sig själv”?

Sokrates: Ingenting konstigt, utan bara det som folk i allmänhet menar: någon som är besinningsfull och herre över sig själv och som styr över de inre lustarna och begären.

Kallikles: Vad du är söt! Med ”besinningsfull” menar du ”enfaldig”!

Sokrates: Hurså? Varenda människa begriper nog att det inte är vad jag menar.

Kallikles: Jo, Sokrates, i allra högsta grad! Ty hur skulle en människa kunna bli lycklig om hon är slav under någon som helst? Nej, skönt och rätt enligt naturen är detta som jag nu frimodigt skall förklara för dig, nämligen att den som vill leva riktigt måste låta sina egna begär bli så stora som möjligt och inte tukta dem; och när de är som störst skall han ha förmågan att tjäna dem genom mod och förstånd och fylla dem med allt som lustan riktar in sig på i varje stund. Men detta tror jag är omöjligt för massan, och därför klandrar de dem som kan, i det de döljer sin egen oförmåga av skam och förklarar tygellösheten för något fult. Som jag sade förut förslavar de sådana människor som är bättre av naturen, och då de själva inte förmår bereda sina begär full tillfredsställelse prisar de besinningen och rättrådigheten i följd av sin egen feghet. […] Nej, Sokrates, sanningen är – och det är ju den du säger att du söker – att utsvävning, tygellöshet och frihet är dygd och lycka, förutsatt att det finns resurser att tillgå. Allt det andra, de granna orden och människornas naturvidriga konventioner, det är värdelöst nonsens!

För den jordbundna och cyniska mentalitet som Platon låter Kallikles förkroppsliga – och vår författare är väl medveten om att det är en tidlös själsförfattning han sålunda beskriver – kan alltså frågan om sanningen och tingens natur inte framstå som annat än en rökridå bakom vilken döljer sig en ren ”vilja till makt”. Inom sig kan Kallikles inte urskilja någon egentlig törst efter sanningen som inte betingas av hans egna lidelser och ontologiska egoism. Till följd av sitt slaveri under de lägre begären – ett slaveri som han förväxlar med ”frihet” – är Kallikles varken förmögen eller ens längre villig att höja sig över sig själv, hans vilja har blivit alltigenom ”förvänd”, och denna själssjukdom blir tragiskt nog yttersta instans i hans varje bedömning av verkligheten och sina medmänniskor. Just därför blir det också helt otänkbart för honom att någon människa uppriktigt skulle söka överskrida sin jagiskhet och sätta sanningssökandet framför sina egna tarvliga intressen. Ja, till följd av sin egen förvridna själskaraktär är Kallikles-mentaliteten inte ens kapabel att föreställa sig en objektivitet som är generös, oegennyttig och utan dolda motiv. Varhelst det finns anspråk på kunskap om tingens natur kommer följaktligen denna mentalitet endast att kunna se kontexter, maktstrukturer och intressegrupper, allt till följd av det förnuftsmässigt ogranskade men viljemässigt befästa antagandet att det är människans impulser och lidelser som innerst inne utgör hennes sanna jag och ”under ytan” riktar hennes alla förehavanden – ett förhållande som enligt Kallikles och hans likar den konventionella moralen och hycklande sedligheten blott är ägnade att dölja.

Inte alla människor som händelsevis anammar dessa åsikter om kunskapens slaveri under individens vilja till makt behöver vara av samma brutala själsförfattning som Kallikles. Häri ligger för Platon det djupt oförlåtliga i sofisternas verksamhet överhuvud. Gemene man är vanligtvis inte filosofiskt lagd och tenderar därför att vara passiv inför tidsandan; han förmår inte skärskåda konsekvenserna av den relativistiska verklighets- och kunskapssyn som prånglas ut av sofisternas dekadenta kulturelit och som hos honom lätt vinner insteg i form av förutfattade meningar. Vare sig detta sker omedvetet genom kulturell osmos, medvetet till följd av social ambition – viljan att själv höra till denna elit och därmed ha ”genomskådat” den strävsamma menigheten – eller helt enkelt som konsekvens av den vanemässiga njutningslystnad som sofisternas åskådning på en gång förutsätter och tjänar till att rättfärdiga – oavsett vilket är det få människor som är kapabla och villiga att följa upp sina lättvindiga antaganden till deras logiska slutsatser i handlingslivet. Kallikles drar konsekvenserna av sin subjektivism med hänsynslös följdriktighet, men han är också det stora undantaget. De flesta människor lever vidare, intet ont anande, och fortsätter att värdesätta sådana medborgerliga dygder som rättrådighet och besinning. Men här är den platonska poängen: givet deras sanningsrelativism kan de göra detta enbart till följd av gruvlig inkonsekvens. Kallikles är för Platon den enda uppriktiga sofisten – det förskräckande exemplet på vad en människa nödvändigtvis måste bli om hon verkligen skulle vara konsekvent med den sofistiska verklighetssynen. I praktiken är det dock ytterst få som vågar stirra den metafysiska relativismen i vitögat och se vad den egentligen innebär; så mycket lättare att sömngångaraktigt absorbera den från sin omgivande kultur – alltmedan man berömmer sig över ”fritänkande” – och sedan oreflekterat falla tillbaka på fäderneärvda moralattityder vilkas objektiva förankring i verkligheten och därmed i hjärtat man förnekar med andra halvan av sig själv. Här verkar det nästan som om de flesta människor någonstans kände på sig att den sofistiska dekonstruktionen av varje sanningsbegrepp omöjligen kan leda till yttre emancipation eller inre frid; som om en instinktiv självbevarelsedrift avhöll dem från att närmare granska premisserna bakom sina vanemässiga tänkesätt; ja, som om det verkligen fanns en gnagande oro i deras innersta: att den egentliga slutpunkten för deras hitintills osmälta världsåskådning i själva verket aldrig kan bli något annat än Kallikles – egennyttig och hänsynslös, förblindad och evigt miserabel.

3 kommentarer

Under P. A.

Kristen prydhet

Idéhistorikern Ronny Ambjörnsson har någonstans gjort den poängen att ”prydhet” i egentlig mening hänför sig till 1800-talet, inte till medeltiden. Det är en viktig poäng inte minst därför att ett historielöst åsiktsklimat som vårt gärna hemfaller åt anakronismer. Freuds misstag var bland annat att projicera en tids- och rumsmässigt isolerad prydhet på det mänskliga tillståndet som sådant, som om den hopsnörpta viktorianens sexuella frustrationer vore en sorts epistemologisk grundprincip utifrån vilken man kunde förklara alla traditionella kulturers högsta metafysiska strävanden.

Som en lustig motpart till allt detta står Symeon den nye Teologen med sin femtonde andliga hymn. Denne 900-talsmunk gör det minst sagt klart att den ökända kristna ”prydheten” är ett ganska nytt påfund, åtminstone i sin nuvarande skepnad, och att gudomliggörelsen inte är en pittoresk metafor, utan en omvälvande verklighet som når ”ända ut i fingerspetsarna”. Symeon är dessutom på intet sätt någon obskyr och betydelselös figur som grävts fram ur kristenhetens dammiga rullor, utan tvärtom en av de mest inflytelserika gestalterna i hela den ortodoxa traditionen. Faktum är att det bara finns två andra personer i hela kristendomens historia som likt Symeon har fått hederstiteln ”Teologen”: den ene är Gregorios av Nazianzos, den andre ingen mindre än aposteln Johannes! Det kan vara värt att hålla i minnet när man tar del av följande djärva formuleringar.

Hör nu, det finns mera att säga, och det skall inge oss ännu mera bävan; ty vi blir Kristi lemmar och Kristus blir våra. Kristus blir min hand, blir min arma fot, och jag blir Hans hand och fot. Jag lyfter handen och den är hela Kristus; ty Gudomen kan ej delas. Jag rör foten, och se, den strålar alldeles som Han.

Säg nu inte att jag hädar, utan lyssna och tillbed Kristus. Du blir Hans lem om du vill det, våra lemmar Hans lemmar; de skamliga smyckar Han då med gudomlig skönhet. Är vi med Gud blir vi gudar och ser inget skamligt; kroppen liknar nu helt Hans kropp, våra lemmar blir Kristus.

Väl såg du Kristus i min hand och min fot, men hur är det med detta andra organ – skäms du kanske? Gud skämdes inte för att bli sådan som du är; skäms du då för att bli lik honom? ”Nej”, svarar du, ”jag skäms inte alls för det; men att bli lik en skamlig lem, det låter ganska hädiskt.” Var inte rädd, ty det finns ingen skam i detta. Kristi lemmar är dolda, de förblir skylda, och den Doldes dolda lemmar hedras mer än de andra; ty Han ger sin säd åt oss i gudomlig förening, gudomlig säd, formad i en gudomligt värdig skepnad. Då blir det verkligen bröllop, var och en förenas med Herren. Är nu kroppen klädd i Kristus fattar du vad jag säger utan att skämmas. Men om du bara har iklätt dig en del av den obefläckade klädnaden, har du blott täckt en smula, och du skäms för den orena kroppens återstående delar.

När jag nu talar med bävan om heliga lemmar och med upplyst sinne ser all denna glans, fröjdas jag utan en köttslig tanke; men du tänker på dina orena lemmar och tankar, och sinnet vrider sig liksom masken. Så överför du din skam på Kristus och mig, medan du säger: ”Skäms du inte, du förnedrar Kristus med dessa lemmar!” Jag säger: ”Se Kristus i sin moders liv och tänk över varifrån min Gud har gått ut.  Mer ändå har Han tagit på sig för vår äras skull, och ingen skall skämmas för att likna honom eller lida det han fick utstå. Han blev människa helt och fullt och var Gud alltigenom.”

Lämna en kommentar

Under P. A.

En not om tro

”Tro” innebär för belackaren att hålla Guds existens för sann, grundlöst och utan närmare eftertanke. För dess förespråkare är tron å andra sidan själva stommen i det andliga livet, vilket borde vara en tillräcklig antydan om att ordet egentligen syftar på något annat än en sorts ogrundad ”förmodan”. Utan att gå in på de kunskapsteoretiska förutsättningar som annars särskiljer de två hållningarna kan det alltså vara nog så klargörande att lexikaliskt och konceptuellt titta lite närmare på det traditionella trosbegreppet.

Grovt taget kan det sägas att själva ordet har två betydelser, varav den ena innebär att tro , den andra att tro till någonting. Med andra ord gäller det å ena sidan ett förståndsmässigt ”försanthållande”, å andra sidan ett viljemässigt ”förtroende”, två betydelser som i engelskan uttrycks med belief respektive faith men som i svenskan gärna sammanfaller i ordet tro. Nu påstår jag att den hållning som ordet avser bland just de ”troende” är den senare av de två och att den gängse kritiken av tron såsom ett blint ”försanthållande” nödvändigtvis missar målet eftersom den dumdristigt blandar samman ordets två betydelser. Kortare (om än krångligare) uttryckt kunde man säga att denna kritik egentligen bara är ett standardexempel på ekvivokationsfelslutet.

Såväl grekiskans pistis som latinets fides, den traditionella kristenhetens ord för ”tro”, hade i sina klassiska, förkristna sammanhang betydelsen av ”förtröstan”, ”tilltro”, ”tillit”, ”tillförsikt”, ja, till och med av ”försäkran” och ”bevis”. Att ”tro” (gr. pisteuein, lat. fidere) i denna bemärkelse innebär alltså att ”hysa tillit” och – liksom för övrigt i arabiskans islām – att ”anförtro” eller ”överlämna” sig till Gud, snarare än att blott ”föreställa sig” eller ”hålla för sant” (gr. doxazein, lat. opinari) att den eller den dogmen om Gud är vederhäftig. Om nu tron i själva verket betecknade det senare slags försanthållandet så hade den tidiga kyrkan istället bort anamma mer passande ord som doxa och opinio (”åsikt”, ”förmodan”) eller peithō och persuatio (”övertygelse”). Nu är dock det traditionella trosbegreppet av ett helt annat slag, vilket ju redan dessa språkliga förhållanden antyder.

C.S. Lewis har mycket koncist definierat tron som ”konsten att trots växlande sinnesstämningar hålla fast vid det som förnuftet en gång har godtagit” (Mere Christianity, III.11). Detta betyder att den fromma sortens tro – ty även otro kräver ju ”tro” i denna bemärkelse för att vara konsekvent – överhuvudtaget inte kan levandegöras eller ens existera i frånvaro av en tidigare insikt, eller åtminstone en insiktens föraning, som förmår ge impuls åt själen. ”Guds existens och annat som vi kan veta om Gud genom vårt naturliga förnuft är inte trossatser, utan sådant som föregår trossatserna. Tron förutsätter naturlig insikt liksom nåden förutsätter naturen och fullkomligheten något som kan fullkomnas”. Så långt Thomas av Aquino, som för övrigt finner det för gott att tillägga: ”Ingenting hindrar dock att det som i och för sig kan bevisas och vetas blir föremål för tro hos den som inte fattar beviset” (Summa theologiae, I, q.2, a.2).

”Tron är själens viljemässiga bifall … och förutsätter kunskap, precis som kunskapen förutsätter tro” (Theodoretos av Kyrrhos, Affectionum curatio, 1). Om det nu är okontroversiellt att den tilltänkte naturvetaren inledningsvis måste ”tro” på den empiriska vetenskapens principer för att med god vilja kunna använda dess experimentella metoder, vilket i slutändan är det enda sättet för honom att själv bekräfta trosartiklarnas vederhäftighet, då borde det inte heller vara särskilt uppseendeväckande att den andliga vetenskapen – vars metod är synnerligen väldokumenterad och beprövad – på samma sätt kräver en ”skolning” avpassad för de slutgiltiga kunskapsföremålen, vilka dock hör till det inre och som sådana förutsätter övning i dygd, tålamod och koncentration. Och ”tron” åsyftar här just människans konsekvens eller ihärdighet i denna övning. För den som vill vara sant ”vetenskaplig” kring allt detta är det alltså bara att träda in i hjärtats (lab)oratorium och påbörja verifikationsarbetet enligt föreskriven metodologi.

Det traditionella trosbegreppet finns för övrigt återspeglat i ordets själva etymologi: svenskans tro kommer ytterst från den indo-europeiska roten *dru– (ordagrant ”trä”) vars grundbetydelse, ”att vara stadig”, återfinns i exempelvis lat. durus, ”fast”, gr. droon, ”stark”, skr. dāru, ”timmer”, och så vidare. Det är också ytterst meningsfullt att svenskans tröst och till och med engelskans truth är bildade av samma rot. Med utgångspunkt i de förutnämnda nyanserna hos orden pistis och fides kan vi alltså säga att tron är den själsliga fasthet som – Deo iuvante – möjliggör övergången från ”förtröstan” till ”försäkran” och, slutligen, ”bevis”. Mot denna bakgrund kan vi också förstå bättre vad Klemens av Alexandria hade i åtanke när han skrev att ”det spekulativa försanthållandet är en vag förmodan och således en karikatyr av tron” (Stromateis, II.4.16).

Lämna en kommentar

Under P. A.

Att vara hemsk

En av de många fördelarna med att studera klassiska språk är att man nästan ofrivilligt får ett sinne för etymologi, det vill säga ords ursprung och historiska förändringar. Mossigt, tycker en del, men en sak som faktiskt är riktigt intressant med att spåra ordens betydelseförskjutningar är att man samtidigt får en påtaglig bild av talarnas tankeförskjutningar, eftersom varje språklig förändring tenderar att gå hand i hand med en idémässig dito. Ett särskilt avslöjande exempel är ordet ”teori” och dess öde. Grekiskans theōria betecknade ursprungligen ”kontemplation” eller ”skådande” och var det ord som många kyrkofäder använde när de talade om direkt kunskap om Gud. Att ha en ”teori” i egentlig mening är alltså att åtnjuta en oförmedlad visshet om föremålet för begrundan, vilket ju är raka motsatsen till ordets nutida betydelse, som tvärtom förutsätter att man ingen visshet har.

Nu hände det sig en gång att jag började fundera på ordet ”hemsk”. Efter lite bläddrande visade det sig att ordet är avlett från hem och att det därför ursprungligen betydde precis vad det låter som: ”hemaktig”, ”hörande till hemmet” och så vidare. En ”hemsk” person är alltså någon som helt enkelt trivs bäst hemma, med andra ord – om man får spinna vidare lite – någon som inte behöver yttre förnyelser för att vara tillfreds utan som tvärtom kan vara tryggt rotad på den plats han befinner sig. (Måhända i kraft av någon ”teori”?) Med tiden kom däremot ordet att få konnotationerna ”slö”, ”försoffad”, ”dyster”, ja, till och med ”dum” och till slut ”hemsk” i gängse mening – en betydelseförskjutning som författaren till den senaste svenska etymologiska ordboken anser är ”en vacker lovsång till reslust och resande”! Inget ont om att resa, men nåja.

Den helige Antonios fick en gång frågan hur man skall göra för att behaga Gud, varvid han nämnde tre saker. För det första, ”Vart du än går, ha alltid Gud för ögonen”; för det andra, ”Vad du än gör, handla efter de heliga skrifternas vittnesbörd”; och för det tredje – något oväntat i sammanhanget – ”Var du än bor, flytta inte i otid därifrån!” Håll dessa tre bud, fortsätter Antonios, och du blir frälst.

Må vi alla därför sträva efter att bli lite hemskare människor.

Lämna en kommentar

Under P. A.

Skriften

Den oförberedde läsaren som tar upp Bibeln och börjar skumma på måfå kan mycket väl frestas att ställa frågan: Vad i all sin dar kan man ha för intresse av att ty sig till en textmassa som – när det inte bara tycks vara fråga om myter och fabler – mest verkar vara full av släkttavlor, krig och allsköns orimligheter?

I dialogen Faidros, ett av Platons många mästerverk till såväl form som innehåll, drabbas Sokrates av en liknande invändning efter att ha avgett en fabulös berättelse om de egyptiska gudarna. Denne legendariske mästare i elenktisk och maieutisk konst står dock aldrig svarslös!

– Sokrates, det är lätt för dig att fabricera historier om Egypten eller vilket annat land som dig lyster!

– Käre vän! Zeustemplets präster i Dodona brukar säga att de allra första profetorden utgick från en ek. Den tidens människor var ju inte så visa som ni ungdomar; i sin enfald nöjde de sig med att lyssna på ek och sten, bara de gav uttryck för sanningen. För dig däremot verkar det ha betydelse vem det är som talar och varifrån han kommer, ty du begrundar inte detta enda, om nämligen hans ord uttrycker verkliga förhållanden eller inte.

Sokrates åsido är det väl samtidigt inte helt tydligt hur så många människor har sagt och fortfarande säger sig kunna utläsa eviga sanningar och ”verkliga förhållanden” ur en så pass svårgenomtränglig text som den bibliska. Om man nu betraktar Bibeln som ett stycke ”litteratur” à la modern textkritik blir frågan mycket riktigt meningslös; men om man däremot utgår från att den är gudomligt inspirerad infinner sig ett antal svarsmöjligheter. I det första fallet måste av naturliga skäl den högsta angelägenheten bli att avgöra ”den av upphovsmannen avsedda meningen”, att reda ut kontextuella oklarheter och så vidare. I det andra fallet får emellertid dylika frågor en helt annan betydelse, något som Mäster Eckehart – ett av den medeltida kristenhetens klaraste ljus – har rett ut på ett koncist sätt.

”Inspirerade av den Helige Ande har de heliga gudsmännen talat” (jfr 2 Pet 1:21); men den Helige Ande lär hela sanningen (jfr Joh 16:13). Då alltså ”den av upphovsmannen till en skrift avsedda meningen” också är ordens mening, men Gud som sagt är upphovsman till den Heliga Skrift, så är varje sann mening ordens mening. Ty allt sant härrör sig utan tvivel från sanningen, är innefattad i den, flödar ut från den och är dess avsikt.

(Liber parabolarum Genesis, företal)

I en gudainspirerad text är alltså den ”avsedda meningen” helt enkelt all sanning som överhuvudtaget är möjlig att utläsa därur. Betyder det då att dörren är öppnad för allt slags godtycke, står det med andra ord var och en fritt att ur de heliga texterna utläsa alldeles vad som helst? Här är det talande hur samme Eckehart på annat ställe låter undslippa att ”det är alltjämt hela mitt beklagande att grovsinniga människor, som inte har någonting av Guds ande, vill efter sitt grova mänskliga förstånd bedöma vad de hör ur eller läser i Skriften” (Liber benedictus, I.2). Fäderna betonar likaledes hur Bibeln är och förblir en stängd bok för den som inte närmar sig i bönens och den inre samlingens anda. ”Det räcker inte med att du [i skriftläsningen] bultar på och söker. Det som är allra viktigast för att du skall lära dig att förstå det gudomliga är bönen” (Origenes, Brev till Gregorios Thaumaturgos, 3). ”Varken vetenskapen eller den profana kulturen kan tränga in till de himmelska ordens innersta, deras märg, och med ett rent hjärta skåda de djupa och dolda mysterierna. Enbart själens renhet tillåter det genom den Helige Andes ljus” (Johannes Cassianus, Collationes, 14.9). Med allt detta i åtanke blir det kanske möjligt att betrakta den bibliska textens skenbara dunkel i ett något klarare ljus.

Antagligen är Skriften full av svårigheter först och främst därför att vi själva är det. Vad jag menar med detta är att vi fallna människor för det mesta är stöpta i lidelser och okunnighet, och att Gud i sin nåd kanske just därför har sänkt sig till att tala lidelsens och okunnighetens språk, i syfte att omvandla dess förvända impulser. Genom att ta på sig våra lidelsers ”täckmantel” finner den inspirerade texten en viss klangbotten i vår fallna natur, den fascinerar och provocerar oss allt under det att den hemligen omvandlar våra krankheter i kraft av sitt himmelska ursprung. (Den uppmärksamme läsaren märker kanske att allt det här lika gärna kunde sägas om Kristus och hans gärning – en djupgående parallell som dock skulle kräva ett eget inlägg om inte en hel bok.) På ytan framstår Bibeln som blott allt för mänsklig, men i enlighet med den gudomliga avsikten är den samtidigt genomsyrad av olika betydelseskikt; en och samma text rymmer mångskiftande tillämpningar och hänsyftningar – alltifrån sociala och moraliska till kosmologiska och rent andliga – beroende på läsningens nivå. Origenes liknar således Skriften vid en mandel:

Skriftens första aspekt, bokstaven, är ganska bitter. Den föreskriver omskärelse i kroppen och sätter upp regler för offer och för allt det som står under ”bokstaven som dödar”. Förkasta allt detta som mandelns bittra skal. Sedan kommer du till mandelskinnet, som är moralen och självbehärskningen. Dessa är nödvändiga för att skydda det som finns innanför, men de måste skalas bort. Därefter kommer man helt visst att upptäcka att vishetens och gudskunskapens mysterier, som återställer och när de heligas själar, fanns dolda under dessa skal.

Detta trefaldiga mysterium upprepar sig genom hela Skriften.

(Homilior över Fjärde Moseboken, 9.7)

Med de kristologiska parallellerna i åtanke kunde man ta avstamp från det nyss sagda och betrakta den bibliska texten – i synnerhet Psaltaren – som en sorts paradigmatisk ”urtyp” för allt vad den mänskliga själen inrymmer och överhuvudtaget kan erfara. Skriften fungerar i den bemärkelsen som en sorts spegel för varje given själ som vill utröna dess mening, så att vår möjlighet att tränga ned till dess djup blir direkt proportionerlig till djupet av vår verksamma insikt om oss själva och det ”Guds rike” som är ”inom er”. Och det är väl just eftersom vi sålunda bär skriftsanningarna inom oss som vi åtminstone i princip kan ana någonting ”där bakom” – kan få en flyktig intuition om att de berättelser som utläggs i den tusenårgamla texten på något sätt går parallellt med vår egen innersta natur. Gud verkar hursomhelst inte dra sig för att ligga dold under det oansenliga, vare sig det gäller anstötliga textyttringar eller lidelsefulla själar.

1 kommentar

Under P. A.